پزشکی اسلامی
پِزِشْكیِ اِسْلامی (پزشكی دورۀ اسلامی)، نظام پزشكیِ نوینی كه تمدن اسلامی با بهره‌گیری از سنتهای پزشكی یونانی، ایرانی و هندی بنیاد نهاد و پژوهشگران معمولاً آن را پزشكی عربی می‌نامند. اما این عنوان برای «نظام پزشكی كشورهای اسلامی در سده‌های میانه» مناسب نیست؛ زیرا بسیاری از پزشكان این دوره و اتفاقاً برجسته‌ترین آنها، همچون رازی، اهوازی و ابن سینا ایرانی بوده‌اند، هرچند كه اینان نیز آثار علمی خود را به عربی نوشته‌اند. در واقع عنوان «پزشكی اسلامی» برای این نظام مناسب‌تر است؛ زیرا هرچند بسیاری از پزشكانِ این روزگار و به‌ویژه همۀ جندی‌شاپوریان مسیحی و برخی از آنان چون ابن‌میمون یهودی بوده‌اند، اما همۀ آنان در فضای فرهنگ اسلامی می‌زیسته‌اند. مقصود از واژۀ «اسلامی» در این عبارت نیروی فرهنگی‌ای است كه جریانات فرهنگی متعددی را در یك جا گرد آورد و آنها را پیش راند. در سراسر سده‌های میانه، پزشكان اروپایی بی‌هیچ گفت و گو از پیروان این سنت پزشكی بودند. اما با پیدا شدن تردید در اصول پزشكی كهن (همچون نظریات اخلاط و طبایع اربعه) به ویژه از آغاز سدۀ 18م نظام پزشكی نوینی در كشورهای اروپایی شكل گرفت كه با همۀ نظامهای كهن و از جمله پزشكی اسلامی، تفاوتی بنیادین داشت. این نظام نوین، پس از راه‌یابی به جهان اسلام، اندك‌اندك پزشكی اسلامی را كنار زد و جایگزین آن شد. سنت كهن ــ كه از آن پس پزشكی سنتی نامیده می‌شد و دیگر از حمایت فرهیختگان برخوردار نبود ــ به سرعت با باورهای عامیانه درآمیخت، چندان‌كه امروزه متمایز ساختن آنها از یكدیگر دشوار می‌نماید. در واقع همۀ نظامهای كهن پزشكی و ازجمله پزشكی اسلامی، اگر با معیارهای كنونی سنجیده شوند، تفاوت چندانی با پزشكی عامیانه نخواهند داشت و بدین‌اعتبار برجسته‌ترین آثار پزشكی دورۀ اسلامی را نیز می‌توان در شمار مجموعه‌هایی مدون از آموزه‌های پزشكی عامیانه یاد كرد. اما در این مقاله همواره مقصود از «پزشكی عامیانه» و «باورهای عامیانه»، آموزه‌هایی است كه به قیاس اندیشه‌های رایج در میان فرهیختگان آن روزگار عامیانه می‌نموده است.
I. تاریخ
در این مقاله تنها به سیر تحولات پزشكی عمومی در جهان اسلام اشاره می‌شود و سیر تحول دیگر شعب علوم پزشكی در ضمن مقالات بیمارستان، داروشناسی و داروسازی، چشم‌پزشكی، دندان‌پزشكی و دندان‌سازی، تشریح، جراحی (ه م‌م) خواهد آمد و از كسانی كه تنها در یكی از این شعب نام‌آور بوده‌اند (چون گیاه‌داروشناسان برجستۀ اندلسی)، جز به ضرورت یاد نخواهد شد.
اعراب دورۀ جاهلی از دانش پزشكی كمترین بهره‌ای نداشتند و اطلاق جادوگری، به آنچه نزد ایشان درمان نامیده می‌شد، شایسته‌تر است. به نظر صدیقی رواج نیافتن دانش پزشكی در میان اعراب افزون بر نبود فرهنگ عمومی، برخی علل طبیعی نیز داشته، و در زندگی خشن اعراب بیابان‌گرد كه جنگ و بردباری در برابر سختیها از اركان آن بود، نیاز چندانی به یك نظام درمانی احساس نمی‌شده است (ص 217؛ نیز نک : اولمان، «پزشكی اسلامی»، 1-6). در یكی از اشعار اوس بن حجر (د 620 م)، از آخرین شاعران عصر جاهلی، از فردی حذیم نام با عنوان «طبیب» یاد شده است (ص 111). بیشتر ادبا بر آن‌اند كه نام كامل این پزشك ابن حذیم بوده است و این بیت اوس را به عنوان شاهدی بر حذف مضاف (واژۀ ابن) یاد كرده‌اند و البته برخی نیز این نظر را نپذیرفته، حذیم را نام كامل وی دانسته‌اند. در این مآخذ این درمانگر را برترین پزشك عرب و حتى برتر از حارث بن كلده (نک : ادامۀ مقاله) خوانده‌اند و چیره‌دستی وی در درمان، به ویژه درمان زخمها و برخی دردها با داغ در امثال آمده است («اطب من ابن‌حذیم» یا «اطب بالكی من ابن‌حذیم»؛ نک : میدانی، 1 / 441؛ زمخشری، المستقصى ... ، 1 / 220، الكشاف، 1 / 336؛ بغدادی، 4 / 370-376).
پیداست به رغم ستایش بسیار ادبای عرب از ابن حذیم نباید او را پزشك (به معنی واقعی واژه) به شمار آورد. در شواهدی كه ابوحنیفۀ دینوری از اشعار عربی در كتاب النبات آورده، نام گیاهان بسیاری آمده است، بی‌آنكه به خواص دارویی و درمانی آنها اشاره شود. بنابراین اعراب در دانش پزشكی دورۀ اسلامی، هیچ نقشی نداشتند و سابقۀ این علم را باید تنها در میان مردم كشورهای پهناوری جست و جو كرد كه دستگاه خلافت از همان سدۀ 1ق فراچنگ خویش آورد.
تأثیرپذیری پزشكی اسلامی از پزشكی ایرانی
از میان كشورهای مغلوب، پیشینۀ تمدنی ایران و مصر بسیار درخشان بود. اما ایرانیان به رغم مشكلات همه جانبۀ واپسین سالهای روزگار ساسانی، برخلاف مصریان از تمدن خود چندان دور نشده بودند. بسیاری از تاریخ‌نگاران دورۀ اسلامی، همچون صاعد اندلسی به سابقۀ كهن ایرانیان در پزشكی اشاره كرده‌اند (ص 160؛ نیز نک : ابن‌عبری، 79). از گزارشهای دورۀ اسلامی درمی‌یابیم كه در ایران باستان 7 خط با كاربرد متفاوت رواج داشته است كه از این میان، آثار پزشكی را به خط *Nēm-gaštag-davīrīh (احتمالاً روایتی تغییر یافته از خط *gaštag-davīrīh) كه 28 حرف داشته، می‌نوشته‌اند (ابن ندیم، 15-16، چ فلوگل، 13-14: به نقل از ابن مقفع آنها را «كشتج» و «نیم كشتج» می‌نامد؛ حمزه، التنبیه ... ، 64-65: به نقل از زردشت بن آذرخور موبد معروف به ابوجعفر محمد متوكلی به «كَشته دفیره» = «الكتابة المغیرة» و «نیم كشته دفیره» = «الكتابة المغیر نصفها» اشاره می‌كند، بی‌آنكه كاربرد آنها را یاد كند). یاقوت حموی به نقل از حمزۀ اصفهانی، آورده است كه «كشته دفیران» (در اصل: دفتران)، كاتبان آثار پزشكی به خط «كَسْتَج» (و نه نیم كستج) در ریشهر (ریواردشیر) می‌زیسته‌اند (ذیل ریشهر)؛ اما نمونه‌هایی از كاربرد خط كستج (ابن اسفندیار، 1/72؛ ابن فقیه، 501؛ اولیاءالله آملی، 73) درستی نظر ابن مقفع را تأیید می‌كند (نک : تفضلی، 540-541).
شهرت پزشكان ایرانی و به ویژه نسطوریان جندی‌شاپور در میان مردم و دولتمردان جهان اسلام چندان بود كه گویند: هنگامی كه از ابوالحارث اسد بن جانی پرسیدند كه چرا حتى در روزگار شیوع بیماریهای همه‌گیر در شهری چون بغداد، بیمار چندانی نزد وی نمی‌آید، پاسخ داد كه سالها پیش از زاده شدن وی، مردم بر این باور بوده‌اند كه تازیان در این حرفه چندان زبردست نتوانند بود و او باید كنیه‌ای چون ابوعیسی و ابوزكریا، و لباسی از حریر سیاه داشته باشد و به جای عربی به زبان مردم جندی‌شاپور سخن بگوید تا از اعتماد مردم برخوردار شود (جاحظ، البخلاء، 102).
از آنجا كه هنگام رسیدن تازیان به دروازه‌های جندی‌شاپور، تنها یك سده از دوران اوج فعالیت دانشگاه و بیمارستان این شهر می‌گذشت و همچنان برجسته‌ترین مركز پژوهشی آن روزگار به شمار می‌آمد و با توجه به اینكه تقریباً همۀ پزشكان برجستۀ دورۀ اسلامی تا میانۀ سدۀ 3ق، به نحوی با جندی شاپور مرتبط بودند، برای بررسی تاریخ پزشكی در اسلام، باید به سنت پزشكی ایرانی و چگونگی شكل‌گیری آن نیز توجه داشت؛ زیرا پزشكی اسلامی گرچه از عناصر پزشكی یونانی سخت تأثیر گرفته بود، اما این عناصر تنها به واسطۀ آراء و آثار پزشكان ایرانی به دورۀ اسلامی رسید و پزشكان و دانش آموختگان بیمارستان جندی‌شاپور پس از شكل‌دهی نظام پزشكی اسلامی، دست كم تا پایان سدۀ 3ق، سنت پزشكی ایران دورۀ ساسانی را ادامه دادند.
آموزه‌های پزشكی مغان
آگاهی ما از پزشكی در ایران باستان، بسیار اندك، و تنها مبتنی بر اشارات كتب دینی و گزارشهای گاه نادرست مورخان یونانی است. در بند 6 «اردیبهشت یشت» درمانگران این گونه یاد شده‌اند: ašō.baēšaza- «راستی درمانگر» = آن كه بنابر / با راستی درمان كند؛ dātō.baēšaza- «داد درمانگر» = آن كه بنابر / با داد (قانون) درمان كند؛ karətō.baēšaza- «كارد درمانگر» = آن كه با كارد درمان كند؛ urvarō.baēšaza- «گیاه درمانگر» = آن كه با گیاه درمان كند؛ maθrō.baēšaza- «افسون درمانگر» = آن كه با افسون (ورد) درمان كند «كه در میان درمانگران درمانگرتر است» ( یشتها، 6:3؛ نیز نک : بارتولمه، 259, 404, 454, 728, 1180؛ قس: پورداود، 1 / 143؛ نیز دوست‌خواه، 288). بسیاری از پژوهشگران با برداشت نادرست از دو واژۀ نخست (برای نمونه، نک : دانشنامه...، 5 / 607) یا چشم‌پوشی از آنها (اشه، 147، كه چند مورد را یادآور شده است)، برآن‌اند كه در سنت اوستایی، پزشكان به 3 دستۀ كاردپزشك، گیاه پزشك و افسون پزشك تقسیم می‌شده‌اند. این سه گانه به همین ترتیب در بند 44 از فرگرد هفتم وندیداد نیز آمده است (همو، 143؛ نیز دوست‌خواه، 737).
كریستن‌سن (ص 415) با مقایسه‌ای شتابزده میان دسته‌بندی وندیداد وبهری از «فصول» بقراط (فصل 7، بند 87: «آن بیماریها را كه گیاهان درمان نكنند، با كارد درمان شوند، آنها را كه كارد درمان نكند، با آتش درمان شوند و آنها را كه آتش درمان نكند، باید كه درمان‌ناپذیر شمرد») آن را یونانی می‌داند؛ اما این 3 ابزار درمانی (افسون، كارد و گیاه) با 3 طبقۀ اجتماعات اولیه، یعنی روحانیان، جنگاوران و كشاورزان / دامداران ارتباطی نزدیك دارد و نشانه‌هایی از این دسته‌بندی سه گانۀ درمانگران را در همۀ تمدنهای كهن، از جمله در لوحی به دست آمده از روزگار آشور بانی پال و اساطیر یونان باستان توان یافت (اشه، 13، 143-146). اما در دینكرد هنگام یاد كرد گونه‌های پزشكی این 6 نام آمده است: = ahlāyīh-bēšāzišnīh اهلایی پزشكی؛ = taxš-ābēšāzišnīh آتش پزشكی؛ = urwar-bēšāzišnīh گیاه پزشكی؛ = kārd-bēšāzišnīh كارد پزشكی؛ = dāg-bēšāzišnīh داغ پزشكی؛ و = mānsar-bēšāzišnīh افسون پزشكی (همو، 24؛ در آوانویسی شیوۀ مكنزی رعایت شده است). پیداست كه اهلایی پزشكی و ašō.baēšaza- به یك مفهوم اشاره دارند. اشه افزون بر این، با توجه به اینكه داغ پزشكی معادلی در دسته‌بندی اوستا یی‌یاد شده ندارد، بر آن است كه واژۀ dāto.baēšaza- یاد شده در یشتها را باید تصحیف واژۀ *dāyō.baēšaza-= داغ پزشك (آن كه با داغ درمان كند) دانست. وی اهلایی پزشكی و آتش پزشكی را نیز معادل یكدیگر می‌داند (ص 147- 148).
پس می‌توان گفت كه در ایران باستان 5 دسته «گیتی پزشك» یا «تَن پزشك» بوده است: آتش پزشك، گیاه پزشك، كارد پزشك، داغ پزشك و افسون پزشك كه برترین گونۀ تن پزشكی، افسون پزشكی است كه هدف آن «بی‌ریش و بی‌درد و بی‌رنج گردانیدن تن است و با افسون و نیرنگ مَهری، تیز بیرون بردن بیماری از تن» (همو، 24). پس «مَهر پزشكی» (افسون پزشكی) درمان بیماریها با استفاده از عوامل روانی است و اطلاق عنوان روان‌پزشكی بر آن ( دانشنامه، همانجا) نادرست است، زیرا این 5 دسته، همگی از جملۀ تَن پزشكان یا گیتی پزشكان به شمار آیند و روان‌پزشكان را «مینو پزشك» نامند كه كارشان «بازداشتن
مردم (و نیز پالودن روان آنان) از منش، گویش و كنش بد، و راهنمایی آنان به منش، گویش و كنش نیك است، بنابر آموزه‌های دین پاك» (اشه، 23-24). در این بخش از دینكرد دربارۀ اساس پزشكی، علت نیاز مردم بدان، انواع پزشكی (مینوپزشكی = روان پزشكی و تَن‌ْ پزشكی) و شاخه‌های هر نوع، سودمندی این شاخه‌ها، هدف پزشك و درست بَد در درمان تن و روان، چگونگی كیفر پزشك نمایان (آنان كه بی‌جواز پزشكی كنند)، اخلاق حرفه‌ای پزشكان و شیوۀ برخورد پزشك با بیمار، وظیفۀ متقابل پزشك و جامعه، و غیره نیز سخن به میان آمده است (همو، 22-34).
از بندهای 36 تا 40 فرگرد هفتم وندیداد نیز می‌توان دریافت كه برای دست زدن به جراحی، احراز شرایطی ویژه (افزون بر شرایط حرفۀ پزشكی) لازم بوده است. پزشك باید پیش از «درمان مزداپرستان با كارد» نخست 3 دیوپرست را جراحی می‌كرد. اگر هر 3 درمان می‌شدند، آن‌گاه می‌توانست «هرگونه كه خواهد» (با كارد یا بدون كارد) به درمان مزداپرستان بپردازد؛ اما اگر پیش از احراز این شرط مزداپرستی را جراحی كند و بیمار بمیرد، پزشك باید كشته شود. از بندهای بعدی این فرگرد نیز معلوم می‌شود كه دستمزد پزشك به طبقه، جایگاه اجتماعی و جنسیت بیمار بستگی دارد. مثلاً دستمزد درمان موبد، دعای خیر اوست در حق پزشك، و دستمزد درمان شهریار گردونه‌ای چهار اسبه (نک : اوستا، 2 / 736-737).
جندی شاپور و پزشكی یونانی
پزشكی ایرانی، آن چنان كه اعراب با آن آشنا شدند، خود آمیزه‌ای بود از پزشكی یونانی و آموزه‌ها و تجربیات پزشكی كهن ایرانی و هندی. در این میان، داروشناسی در ایران باستان و سپس در سراسر دورۀ اسلامی، بیشتر رنگ و بویی ایرانی و گاه هندی داشت تا یونانی؛ زیرا از یك سو برخی داروهای یاد شده در آثار یونانی در سرزمینهای شرقی یافت نمی‌شد و از سوی دیگر در شرایط اقلیمی متنوع ایران و هند گیاهان دارویی بسیاری می‌رویید كه یونانیان از وجود آنها آگاهی نداشتند. این معنی را می‌توان از بسیاری واژگان و اصطلاحات فارسی به كار رفته در داروسازی و داروشناسی دورۀ اسلامی به خوبی دریافت. در واقع حتى در آثار عربی داروشناسی دورترین نقاط جهان اسلام نسبت به ایران، یعنی مغرب و اندلس، شمار واژگان فارسی بسیار بیش از یونانی یا عربی بود (كرامتی، سراسر گفتار سوم). اما وضع در پزشكی برخلاف این بود (برای شماری از واژگان فارسی پزشكی، نک : ادامۀ مقاله). پزشكان ایرانی در اواخر دورۀ ساسانی و به ویژه جندی شاپوریان، گرچه از دیرباز كم و بیش با آثار پزشكان
هندی آشنا بودند، اما جز در چشم پزشكی، بیشتر به سنت پزشكی یونان گرایش داشتند؛ چندان كه یحیی بن خالد برمكی هنگام مقایسۀ جبرئیل بن بختیشوع جندی‌شاپوری و صالح بن بهلۀ هندی به هارون‌الرشید گفته بود: پزشكی جبرئیل، پزشكی رومی (در واقع یونانی) است و صالح بن بهله در پزشكی هندی همان مقامی را دارد كه جبرئیل در پزشكی رومی (قفطی، 215؛ ابن ابی اصیبعه، 2 / 34).
ورود پزشكی یونانی به ایران
گرچه براساس آموزه‌های دینی، مراجعۀ ایرانیان به پزشكان غیرایرانی تنها هنگامی شایسته بود كه پزشكان ایرانی در دسترس نباشند، اما چند گزارش از حضور برخی پزشكان یونانی در دربار هخامنشیان در دست است. هرودت در گزارشی كه بی‌گمان با داستان‌پردازی آمیخته است، از حضور دموكدس كروتونایی، مشهورترین پزشك یونانی روزگار خود در دربار داریوش بزرگ (سل 521-485 ق‌م) در شوش یاد می‌كند كه نخست شكستگی پای وی و سپس دُمَل چركین سینۀ همسرش آتوسا را درمان كرد (كتاب III، بندهای 129-137؛ نیز سارتن، I / 66, 77-78). چندی پس از آن و در حدود سالهای 417- 398ق‌م نیز پزشك یونانی دیگری به نام كتسیاس كنیدوسی، از معاصران بقراط (ه م)، به عنوان پزشك شخصی اردشیر دوم هخامنشی (و نه داریوش هخامنشی، چنان كه در دانشنامه، 5 / 606، آمده است) به كار مشغول بود و در نبرد میان اردشیر و برادرش داریوش، در آوردگاه در كنار شاه بود و زخمی را كه داریوش به وی رسانده بود، درمان كرد (گزنفن، كتاب I، فصل 8، بندهای 26-27؛ سارتن، I / 83, 107). اما این دو پزشك را نمی‌توان نمایندۀ واقعی سنت پزشكی یونانی دانست، زیرا پزشكی یونانی بدان‌گونه كه بعدها به ایرانیان و سپس مسلمانان رسید، روایت جالینوس از سنت پزشكی بقراط بود؛ در حالی كه دموكدس سالها پیش از بقراط، و كتسیاس درست در همان روزگار شكل‌گیری سنت پزشكی بقراطی می‌زیست. افزون بر این كتسیاس از شاگردان برجستۀ مكتب كنیدوس بود كه نظرات آنان با آراء بقراط و پیروانش تفاوت بسیار داشت. چندان‌كه بقراط (یا یكی از پیروانش) رسالۀ «امراض الحادة» (بندهای 1-3) را با انتقاد از كتاب «جملات كنیدی» (از آثار مكتب كنیدوس) آغاز كرده است.
برپایۀ آگاهیهای ما چنین می‌نماید كه تأثیرپذیری پزشكان ایرانی از سنت بقراطی، چندان زودتر از میانۀ سدۀ 3 م نبوده است. برپایۀ مندرجات كتاب چهارم دینكرد (IX / 578)، شاپور اول (سل 240-270 م) فرمان داد همۀ آثاری را كه تا آن هنگام دربارۀ پزشكی و دیگر علوم نوشته شده بود، از هند، یونان و دیگر نقاط جهان گرد آورند و به اوستا ملحق كنند. ابوالفدا هنگام یادكرد این رویداد، گفته است كه به فرمان شاپور اول این كتابها برای نگهداری به جندی‌شاپور فرستاده می‌شد (1 / 50). از آنجا كه این شهر در همین روزگار و چنان كه گویند در رقابت با انطاكیه، از مراكز پژوهشی مهم جهان باستان، ساخته شده بود (حمزه، تاریخ ... ، 39)، شاید بتوان گفت كه هدف از بنیاد نهادن آن، ایجاد مركزی برای پژوهشهای علمی بوده است. گویا این مركز نخست در آغاز در تمامی رشته‌های علمی فعالیت می‌كرده، اما اعتبار شعبۀ پزشكی و بیمارستانش چنان بوده است كه دیگر كارهای آن چندان به چشم نیامده‌اند. تاریخ بنیان‌گذاری این مؤسسه و به ویژه مدرسۀ پزشكی آن (البته اگر بتوان عبارت بنیان‌گذاری را دربارۀ آن به‌كار برد)، چندان روشن نیست.
فردوسی در شاهنامه و به هنگام یادكرد روزگار پادشاهی شاپور دوم، تأكید كرده است كه مانی به فرمان این پادشاه در كنار دیوار بیمارستان جندی شاپور به دار آویخته شد (7 / 252؛ قس: دینوری، 46-47، كه این رویداد را به دورۀ حكومت هرمز، فرزند شاپور اول نسبت داده است). البته مانی به فرمان بهرام اول و در فوریۀ 276 یا 277م كشته شده است. اما اگر سخن فردوسی دربارۀ بر دار شدن مانی در كنار دیوار بیمارستان را، به رغم اشتباهی كه درمورد زمان این رویداد داشته، درست بدانیم، باید گفت كه بیمارستان دست كم مدتی پیش از این تاریخ، و شاید از همان روزگار شاپور اول تأسیس شده است. مجموعۀ علمی جندی‌شاپور در روزگار خسرو انوشیروان به یاری سریانی زبانان نسطوری با پیشرفتی سریع به اوج شكوه و شهرت خود رسید. اشارۀ قفطی به فعالیت علمی این مدرسه و برگذاری همایشی با شركت پزشكان جندی‌شاپور در سال بیستم پادشاهی انوشیروان نیز نشان از همین شكوفایی دارد (نک : ص 133؛ دانلُپ، 219؛ قس: الگود، «تاریخ ... »، 46-47). گرچه این مركز علمی پس از چیرگی اعراب بر خوزستان و تسلیم مردم جندی‌شاپور به شرط عدم تعرض فاتحان (درمورد شرایط صلح، نک : بلاذری، 382)، آسیبی ندید، اما از این پس، از هرگونه حمایت دستگاه خلافت محروم شد، و نخستین اخباری كه بار دیگر از آن به دست ما رسیده است، به میانۀ سدۀ 3ق مربوط می‌شود. از این پس نیز یكایك فرهیختگان این بیمارستان به بغداد فراخوانده شدند و مكتب پزشكی بغداد به بهای نابودی بیمارستان و مدرسۀ جندی‌شاپور رونق یافت (نک : ادامۀ مقاله).